Introducció

Els fons documentals colonials espanyols s’han entès, en els últims anys, com un lloc de definició de possibilitats per a la producció de coneixement i formació d’identitats. L’Arxiu General de l’Administració, l’Arxiu Històric Nacional, l’Arxiu d’Índies, entre altres, no només es configuren, d’aquesta manera, com a entitats que recullen diferents discursos producte del bagatge històric al qual pertanyen, sinó que els seus fons es converteixen per se en productors i formadors d’aquests mateixos discursos que, al capdavall, van conformar el coneixement i les identitats dels seus respectius contextos. En aquest mateix sentit, els fons relatius a la història de la maçoneria colonial espanyola, situats al Centre Documental Històric de Salamanca, assumirien el mateix paper. I la maçoneria, atès el seu caràcter específic com a institució aliena a l’administració civil, amb els seus propis estatuts, codis i dinàmica interna, que fan que se situï en la tipologia de societats tancades o semi-tancades, seria la responsable de la construcció i reconstrucció de la narrativa desenvolupada en la seva documentació; narrativa que aniria d’acord amb les seves diferents dinàmiques contextuales, de vegades parelles i de vegades diferenciades del cànon colonial genèric produït pels altres fons colonials nacionals.

Tot i que en una altra ocasió ens vam aproximar a la percepció i recepció d’aquesta narrativa al Nord d’Àfrica per part de les diferents cultures que integren aquest territori (cristians, musulmans i jueus), en aquest text, pretenem aprofundir, específicament, en la percepció de l’alteritat musulmana que subjau darrere d’aquest discurs. Ens centrarem, sobretot, en l’objectivació del musulmà des de l'»ideal maçònic colonial» i l’imaginari cultural del qual partixen les lògies espanyoles a Marroc, configurant diferents identitats ex profeso: l’ésser maçó musulmà, l’ésser indígena, l’ésser protegit o l’ésser protector. I és que, al capdavall, el «germà moro», títol que emmarca l’article, no va ser només un germà maçó més, va ser sempre un germà excepcional construït des del cànon colonial espanyol i el passat comú compartit en una època medieval distorsionada. Va ser, sobretot, un germà històric inventat o reconstruït entre la seva infantilitat, incivilizació i el seu il·lustre passat andalusí, caràcters necessaris per a legitimar la seva missió civilitzadora i cosmopolitzadora al Nord d’Àfrica. En definitiva, les línies que segueixen aborden la percepció estètica i simbòlica de l'»altre musulmà», mitjançant l’anàlisi del discurs colonial de la maçoneria hispana implantada al protectorat marroquí des de finals del segle XIX. Amb aquest fi, s’analitzarà la construcció de l'»indígena» i la pròpia evolució d’aquesta construcció en els discursos i pràctiques maçòniques. En primer lloc, des de la concepció i percepció de la imatge general del «mor» construïda en la societat espanyola a través de la seva trajectòria històrica i, en segon lloc, respecte a la iniciació o exclusió de musulmans en la història de la maçoneria europea, sobretot, en la maçoneria colonial francesa. Al costat d’això, en un sentit bidireccional, el text abordarà l’assumpció i assimilació- o no- d’aquesta construcció narrativa per part de l'»altre musulmà maçó», així com els problemes derivats d’aquesta conceptualització i objectivació. Sense oblidar, per últim, les

conseqüències i particularitats que els límits discursius de totes dues variables (el constructe i la seva recepció) suposaran per a la consecució de l’ideal maçònic colonial projectat per les lògies nord-africanes. Només així podrem deduir en quina mesura el discurs maçònic construït a través dels textos i pràctiques preservats en el Centre Documental de la Memòria Històrica van produir coneixement i van formar identitats, amb tot el que això implica des d’un punt de vista sociocultural, en els gairebé cinquanta anys de ocupació maçònica del protectorat magribí.

Utilitzarem per a això, la concepció foucaultiana de «construcció» dels discursos. És a dir, la seva condició dinàmica, modificable i canviant, que es fonamenta, es fragilitza i està travessada per voluntats diverses, per diferents instàncies del desig, per la veritat i la voluntat de veritat, amb els seus propis procediments interns, els seus principis de classificació, ordenació, distribució, desfasaments, rituals i, per tant, amb les seves pròpies exclusions i les seves formes d’adequació social. El discurs amb una dinàmica interna, com assenyalava Michel Foucault en la seva clàssica conferència d’ingrés al Collège de France en 1970.

Bàrbars, exòtics, nens i germans: la imatge del «mor» a Espanya

Fa poc més d’unes dècades, els estudis d’Edward Said i Valentin Mudimbe han posat de relleu que, tant «Orient» com «Àfrica», esdevenen com a producte discursiu d’Occident. Sota aquestes premisses, les potències colonials europees van organitzar, van inventar i van recrear la memòria col·lectiva eurocèntrica en una llarga trajectòria des del segle XV fins avui, que en res no es relacionen amb les memòries i creacions desenvolupades en els propis territoris que van constituir ambdós termes. La modernitat europea, amb el seu esperit il·luminista i la seva concepció lineal de la història heretada de la cultura semita, va instituir les idees de progrés i civilització com a centrals en la justificació de l’obra, o més bé, «missió» colonial, associada a la creença en la desigualtat dels humans mitjançant el concepte de raça. Raça, llavors, com a categoria discursiva, establiria marques de diferenciació social mitjançant oposicions binàries que generarien una relació de poder i desigualtat entre els pols blanc-superior-civilitzat i negre/indígena-inferior-salvatge, fundant així la immutabilitat del statu quo colonial. En aquest sistema relacional, el dominador crea les imatges de salvatge, primitiu, bàrbar com a forma d’identificació del dominat, justificant, d’aquesta manera, la portació de civilització. El representat no es considera com un interlocutor, com un agent, sinó en una perspectiva passiva, silenciosa, controlada i disposada a ser cristal·litzada en imatges estereotipades com a bàrbares. I en aquest procés constructiu i de producció, l’ambivalència, la repetició i l’estereotip, es converteixen en les seves característiques inherents, engendrant contínues imatges genèriques d’infantilitat i barbarisme dels subjectes colonitzats per parts d’agents diversos al servei de l’obra colonial (l’administració civil, la milícia, la maçoneria, etcètera). Subjecte i agent representen així, les relacions de superioritat-inferioritat. El primer es sotmet al poder exercit pel segon, mentre aquest s’autodefineix en un nivell superior.

En aquest sentit, la categoria raça és essencial en la construcció de la diferència, així com altres tòpics com la sexualitat, el gènere, la religió, el que permet la variació i la contextualització dels discursos que van conformar la identitat del subjecte colonitzat per la missió civilitzadora d’Espanya. Aquesta identitat es va resumir, genèricament, en el concepte central d’indígena explicada en termes d’homo infantilis, un «noevolucionat». Si bé aquest concepte sorgeix sobretot a raíz de les noves incorporacions africanes, com Golf de Guinea i Fernando Poo, tal retrat s’imposarà també en els discursos associats als musulmans marroquins com a nadius d’aquesta regió. No obstant això, en aquesta ocasió, l'»indígena» de Marroc diferia substancialment dels altres nadius. Els musulmans marroquins, col·loquialment denominats «mors», portaven una relació històrica comuna amb els espanyols. No és d’estranyar que fins a la I Guerra Mundial «Àfrica» significàs, sobretot, «Marroc». Això fa que la construcció de l'»indígena moro» s’hagi conformar de manera significativament diferent, tot i que sigui també producte i conseqüència del cànon colonial europeu i espanyol que hem vist. La raó és òbvia, els llargs anys d’absència física del territori espanyol per part dels «mors», van ser conformats i definits no només pel record dels vuit segles de l’anomenada Reconquesta, les contínues razies, pirateria i saqueigs per les costes mediterrànies, sinó també per la política expansionista espanyola a l’Àfrica del Nord, especialment del segle XV al XVII, i del XIX al XX.

Eloy Martín Corrales, en el seu llibre La imagen del magrebí en España, realitza un recorregut històric a través de les diferents percepcions iconogràfiques entorn del musulmà marroquí per part dels espanyols. Aquestes representacions pictòriques, que poc difereixen de les originades en els discursos escrits, porten l’autor a establir que, en línies generals, la imatge percebuda ha estat tan negativa com discontinua, tan estereotipada com ambivalent. És més, aquesta quasi permanent negativitat no va tenir la mateixa intensitat ni sempre va ser uniforme. Al contrari, va experimentar canvis significatius al llarg dels

segles provocats per una doble evolució en les relacions hispano-musulmanes:

La decadència moral i cívica en èpoques de tirania i dictadura va afavorir en línies generals una percepció dels marroquins o molt negativa o molt impregnada de paternalisme. Per contra, el ressorgiment de valors com la tolerància i la solidaritat en períodes democràtics va propiciar que es suavitzen els tons foscuros amb què eren contemplats els marroquins i que alguns sectors de la societat expressessin la necessitat d’establir unes relacions d’igual a igual amb el veí del sud.

I això s’explica, entre altres factors, per la íntima relació històrica entre espanyols i marroquins a través de negacions i rebuigs de l'»altre». La construcció es realitzava -i es realitza- per allò que no se és, és a dir, el no ser cristià i el no ser civilitzat. Per tant, els elements que configurarien la negació, en aquest cas, serien la religió i la civilització. Haver estat construït sobre aquesta base i haver sofert un procés de demonització, l'»altre» es torna un objecte emocionalment carregat que pot ser «manipulat, preservat i convocat a voluntat» pels membres del grup, posseint la capacitat de desencadenar emocions poderoses i reaccions de tipus «mecànic».

D’aquesta manera, l'»alteritat» musulmana està arrelada, segons dit autor, en conflictes i xocs d’interessos al llarg de la història entre l’Espanya cristiana i membres específics del món àrab-musulmà (la dinastia Nazarí i els independentistes marroquins, per exemple), generant nivells canviants d’islamofòbia/maurofòbia, malgrat, fins i tot, que aquestes imatges i estereotips negatius no hagin estat sempre els dominants. L’altre musulmà es mostra així relegat a una raça essencialment inferior. I aquest rol ha estat fonamental, no només al galvanitzar una consciència ètnica-cristiana, sinó també al legitimar l’expansió i ocupació colonial d’Espanya al Magreb pels diferents agents civilitzatoris, entre els quals es troba, per descomptat, la maçoneria. Tot això sustentat sobre un principi dialèctic que confrontava a la religió musulmana i el progrés occidental.

No obstant això, Susan Martín-Martínez precisa en el seu assaig Desorientaciones que la trajectòria espanyola enfront de la construcció de l'»altre musulmà» es va apartar en diverses ocasions de l’europea en la seva expansió imperialista, precedida i secundada pel triomf de l’orientalisme del qual, particularment, no participaria Espanya. És més, considera, sota el concepte de la performativitat, dues premisses importants en la identificació nacional espanyola, que afecten directament a la seva identificació de l’altre musulmà. Primer, que Espanya resulta alhora orientalitzadora i orientalitzada i, segon, que, a través de les seves dues onades d’identificació nacional, el musulmà és percebut de formes diverses, plurals, en funció i en relació del sector social, l’individu o el període històric que el defineixi, i no tant per la contraposició entre islamofòbia/maurofòbia i islamofília/maurofília plantejada per Martín Corrales.

Seguint aquesta autora, el debut de la primera onada d’identificació nacional, que sorgeix com a conseqüència dels esdeveniments succeïts entorn de 1492 (final de la Reconquista, expulsió dels jueus, el descobriment d’Amèrica), es basaria en l’exclusió selectiva dels “altres” religiosos. Però que, donada l’absència de clars indicadors externs de diferència en aquest discurs pro-cristià (per les conversions massives al cristianisme de jueus i musulmans), es plantejaria aquesta incompatibilitat a partir d’elements racialitzants més potents, és a dir, la sang i altres trets biològics-sovint inventats-. La preocupació per la diferència cultural es transformaria llavors en por a la diferència biològica, i la seva conseqüència més immediata va suposar com a resultat l’animalització dels moriscos. A partir d’aquest moment, es van començar a considerar com a portadors de malalties i la seva presència es va jutjar, en última instància, com una amenaça, ja no només a la fe catòlica sinó a la sang espanyola.

No obstant això, després d’aquesta primera onada basada en una uniforme entitat catòlica d’etnia i races pures, des de finals del segle XVIII i principis del XIX, s’iniciaria un constructe dissemblant: es començarien a excavar els rastres de denses capes que van deixar darrere els nou segles de coexistència entre cristians, musulmans i jueus. Procés pel qual començaria a associar-se l’herència africana espanyola i les seves aspiracions colonials a Àfrica. L’exotisme i altres representacions d’aquesta índole van plagat les diferents narratives i produccions artístiques. No només s’havia descobert el ric i culte passat andalusí espanyol, convertint-se en el tòpic perfecte per participar en la Il·lustració europea (sobretot francesa), sinó que aquest fet havia plantejat la qüestió clau de fins a quin punt els “moros” i “moriscos” serien part del “nosaltres en el passat” que constituïa la història nacional. Per tant, al temps que nombroses nacions-estat modernes es formaven per primera vegada, el país s’embarcava en la segona onada de construcció nacional amb importants sectors de la població promocionant una visió iconoclasta del passat colonial. I això tot i que els partidaris de la tradició lluitaven per reforçar el seu enteniment de la història més hegemònica. A més, coincidint amb la pèrdua de les colònies a les Amèriques, aquesta era de “reconstrucció” nacional també estaria acompanyada del gest compensador de la segona onada de colonització, quan els “africanistes” espanyols van començar a advocar per la cerca d’un nou futur imperial al continent africà.

Cap a les últimes dècades del segle XIX, aquest qüestionament de l’opinió general sobre la història espanyola, havia començat a filtrar-se en una varietat d’esferes públiques, modulant la codificació d’espais i objectes culturals concrets i, a més, redefinint d’una forma més amable als antics bàrbars marroquins. No obstant això, aquesta perspectiva hauria d’assimilar-se d’alguna manera, o rebutjar-se, generalment, amb suficient vehemència per trair una ansietat subjacent. En aquest sentit, els espanyols no eren aliens a l’escarni racista i els menyspreus orientalistes que havien emergit durant l’era romàntica respecte a la Llegenda Negra, que impedia, entre altres coses, que Espanya escapés a l’associació amb l’altre incivilitzat. Més encara, l’obsessió dels espanyols amb la puresa de sang era prova òbvia de la seva impuresa, un acte, als ulls de les nacions europees, en si mateix, bàrbare. La conseqüència d’això va ser, d’una banda, el reforçament de la “germanor” i de l’“esperit de raça” amb totes les excolònies americanes i, per l’altra, una orientalització més exacerbada d’Espanya pels europeus, resumida en el famós dit: “Àfrica comença als Pirineus”.

El discurs, de sobres conegut de la “hispanitat”, buscava subliminar la qüestió de raça, justificant-se per mitjà de la religió i de la llengua, encara que sense aconseguir mai desplaçar les interpretacions biològiques del discurs cultural. Quant als veïns marroquins, l’aventura de les potències europees per Àfrica obria un nou camí per a la regeneració espanyola en el seu intent de colonització, malgrat que això suposés una carrera competitiva en clara desavantatja. Espanya havia de rivalitzar amb les potències més influents i hegemòniques de la geopolítica imperialista: Anglaterra, França i Alemanya. Apel·laven per a això a la seva afinetat geogràfica, històrica, cultural i fins i tot racial amb Àfrica i els africans per a demostrar que estava molt més capacitada que aquestes nacions per a aquesta labor. Per tant, del mateix modo que els acadèmics espanyols abans i durant l’època de la Il·lustració, el país buscaria ara legitimar la seva participació en el projecte colonial enfatitzant la seva relació excepcional amb Àfrica mitjançant referències al seu llegat andalusí.

No obstant això, donades les polítiques racials de l’època, les intervencions militars sorgides per conflictes diplomàtics, entre altres factors26, la imatge dels marroquins tornava a surtir-se dels pitjors estereotips de la barbàrie, indolència i lascívia, per instar a Espanya a emprendre la “santa missió” de civilitzar al país veí. La nació tenia el deure moral de restaurar aquesta població, població que una vegada havia contribuït tant a la glòria nacional. Fins i tot Joaquín Costa argüiria, explícitament, que els espanyols i marroquins estaven destinats a viure junts com a germans, ja que, de fet, compartien una germanor de sang”, encara que més endavant negués la preparació d’Espanya davant aquest repte.

Este es un artículo publicado en acceso abierto bajo una licencia Creative Commons, traducido al catalá por Isidora Redacción. https://www.scielo.sa.cr/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1659-42232018000100059#fn1